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儒家“三祭”之礼的人文精神(一)

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儒家网 - 28/06/2015

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摘要:儒家祭天地、祭祖先、祭圣贤三祭之礼渊源甚早,有着鲜明的人文指向,体现出独特的人文精神:敬鬼神、承大祭的“神道设教”;质性情,形文饰的中和精神;慎始终,厚民德的道德教化;祖有功,宗有德的人文意蕴;别远近,序尊卑的伦理秩序。在中国历史上,儒家具有宗教性和人文理性的双重品格,这对于今天世界的宗教、种族冲突有重要的化解和平衡功能。

 

关键词:儒家;三祭;人文精神;现代意义

 

祭祀(offer sacrifice to gods or ancesters),是向神灵求福消灾的传统礼俗仪式,被称为吉礼。从文字学上考察,“祭”,《说文》解为“祭,祀也。以手持肉”。段注:“统言则祭祀不别也。从示,以手持肉。此合三字会意也。”“祀”,《说文》曰:“祀,祭无巳也”。段注:“析言则祭无巳曰祀。从巳而释为无巳,此如治曰乱,徂曰存,终则有始之义也。”《释名》:“殷曰祀。祀,巳也。新气升,故气巳也。”可见,以手持肉奉于天地先人,便可沟通天人之界、得到神示与护佑。这就是华夏文化中“祭祀”二字最初的涵义。从甲骨文与金文中还能够看出远古这一动作景象的痕迹。殷墟卜辞中祭字多不从示,仅从手持肉会意,当为祭之初文,本意为以手持肉献祭祖先神主的祭法专名。周以至春秋金文中,“祭”字的施动对象也是祖先神灵,后来才逐渐引申为一切祭祀活动的通称。“祭祀”二字连用已经是通称之义了。

 

 

一、儒家“三祭”之礼的渊源与人文指向

祭礼在华夏五礼中取得了至高无上的地位,历代礼典、正史礼乐志无不依正朔周制将祭祀之吉礼列为首位。华夏历史,可以说就是一部祭祀的历史。中国古代祭祀对象繁多,其中最基本的三要素是天、地、人,《礼记·礼运》篇称:“夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神。”[1]P1415周代最高神职“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”[2]P757荀子说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”[3]P349后来,礼三本演变成爲儒家三祭之礼:祭天地、祭袓先、祭圣贤。

 

关于祭祀之礼的起源,《礼记·礼运篇》说:“夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,污尊而杯饮,贵桴而上鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”[1]P1415王夫之《礼记章句》疏云:“此节言自后圣修火政以来,民知饮食则已知祭祀之礼,致敬于鬼神,一皆天道人情之所不容己,其所从来者远,非三代之始制也。”[4]P545这就是说,早在原始社会,初民生活中就有了礼的萌芽,因此,礼乐并不是三代才开始制作的,而是人类文明长期演进的结果。孔颖达《礼记正义》卷一《曲礼上》云:

 

《世纪》又云:“神农始教天下种谷,故人号曰神农。”案《礼运》云:“夫礼之初,始诸饮食,燔黍捭豚,蒉桴而土鼓。”又《明堂位》云:“土鼓苇籥,伊耆氏之乐。”又《郊特牲》云:“伊耆氏始为蜡。”蜡即田祭,与种谷相协,土鼓苇籥又与蒉桴土鼓相当,故熊氏云:伊耆氏即神农也。既云始诸饮食,致敬鬼神,则祭祀吉礼起于神农也。[5]1229

 

就是说祭祀之吉礼起源于神农时代。

 

周代的礼制十分繁杂,而以祭祀为重,这就是《礼记·祭统篇》所说的:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。”孔颖达疏云:“凡祭为礼之本。” [1]P1602这就是在强调祭祀之礼在古代礼的体系中的根本作用。在《周礼》中,除以“六官”之一的春官专掌礼典之外,尤多祭祀之职。天官冢宰据以治都鄙的八则,第一便是“祭祀”,以致邦国之用的九贡,第一便是“祀贡”。《国语·鲁语上》也强调“夫祀,国之大节也”,《左传•成公十三年》亦云:“国之大事,在祀与戎”,将祭祀与战争并列,提到了关系邦国存亡的地位。《论语·述而》,“子之所慎:齋、战、疾。”[6]P2482“齋”即祭祀斋戒,可见孔子对于祭是非常慎重的。《礼记》中明确以祭为题的就有三篇,曰“祭法、祭义、祭统”,并《郊特牲》等各篇,从各个角度阐述祭祀之礼的问题。对此,梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道:“诸礼之中,惟祭尤重。蓋礼之所以能范围群伦,实植本于宗教思想,故祭礼又为诸礼总持焉。”[7]P9

 

从考古材料看,在年代较早的一些考古遗址中,发现了礼仪性建筑的存在,如:红山文化的“女神庙”遗址。我国考古工作者于20世纪80年代起,在辽西与内蒙古东部努鲁儿虎山东麓的牛河梁发现了距今五千年的积石冢和女神庙。女神庙为一个多室结构的半地穴建筑。庙内发现许多泥塑像的残块,大的超过真人一倍以上,小的接近真人大小。发掘者认为:“神庙中的女神及其塑像,应是与祖先崇拜有关的偶像。在远离住地专门营修独立的庙宇并围有许多附属建筑物,形成一个规模宏大的祭祀场,这决非一个氏族甚至一个部落所能拥有的,而是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。”[8]P157

 

浙江良渚文化的“祭坛”遗迹也很典型,还因为出土了大量用以祭祀的精美玉器而为世人瞩目。1987年在浙江余杭瑶山发现良渚文化的“祭坛”遗迹。遗迹在瑶山顶上西北,平面呈方形,中心系一红土台,环以填灰色土的围沟,西、北、南三面又有以黄褐色土筑成、用砾石铺面的土台,其西、北边有用砾石砌成的石坎。整个“祭坛”面积约400平方米,南部被时代相距不远的同文化墓葬所打破。发掘者推断,这处土台是“以祭天礼地为主要用途的祭坛。”良渚文化墓地发现大量的玉制随葬器。这些玉制器上大都精雕细刻了以神人兽面像为主题的纹饰,增添了神秘的气氛。其中玉琮是一种外方内圆、柱形中空、饰以动物纹样的玉器,《周礼·大宗伯》中说:“以玉作六器,以礼天地四方,以苍璧礼天,以黄琮礼地”,郑注说:“礼神者必象其类,璧圆象天,琮八方象地”[2]P762,可能在古代是一种十分重要的礼器。据一些学者特别是张光直的研究,认为“琮是天地贯通的象征,也便是贯通天地的一项手段或法器”[9]P293。在祭祀供奉天地,可以实现沟通天地的功能。其中的玉璜所刻兽的图案,狰狞恐怖,给人认威吓的神秘感,显然也是具有宗教祭祀性质的礼器。

 

我们的先民通过祭祀的方式影响和作用与这些神灵,使之满足人类自身的需求,体现了朴素的人文精神。《礼记·郊特性篇》记载了据说是伊蜡氏为十二月蜡祭所作的祝辞:“土返其宅,水归其壑,昆虫毋作,草木归其泽。[1]P1455这是一首在万物祭奠上祈求平安和丰收的歌词。人们希望变幻莫测的天神能够保佑,泥土回到它生存的地方、大水只在沟壑中流淌、昆虫不再侵害谷粮、草木生长在河旁水上。这些求平安、求丰收的仪式有着鲜明的人文指向。对此,李泽厚先生的论述更为详尽:

 

最值得重视的是,人(氏族群体)的“吉”、“福”,被想像是通过这种“巫术礼仪”的活动,作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里,人的主动性极为突出。在这里,不是某种被动的请求、祈愿,而是充满主动精神(从行为动作到心理意识)的活动成了关键。在巫术礼仪中,内外、主客、人神浑然一体,不可区辨。特别重要的是,它是身心一体而非灵肉两分,它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中,而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反,人的巫术活动倒成了是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分,“神”没有独立自足的超越或超验性质。[10]P42

 

 

二、儒家“三祭”的人文精神

儒家是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者,即所谓巫、尹、史演化而来的,对礼乐的继承与发展是其思想形成的基础,并集中体现为三祭之礼。怎么认识三祭之礼?三祭之礼不同于一般宗教,但都表现他具有强烈的超越意识,也有宗教性的情绪,宗教性的虔诚,宗教性的要求,实具有宗教性。在宗教性的儒家“三祭”中体现出显著的人文精神:

 

 

(一)敬鬼神、承大祭的“神道设教”

《论语·泰伯》记孔子赞述大禹:“菲饮食,而致孝乎鬼神。”大禹自奉俭约,但对祭祀之事则诚谨尽心,而不敢稍存简慢,故孔子特致称赞。由此可知,祭祀祖先即是“致孝”于祖先,是孝道无限的伸展。孔子主张必须虔诚地祭祀:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”[6]P2467这里对祭祀所持态度直指祭祀者的本心,强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心,至于被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。所以,“敬”也就成为儒家祭祀礼仪的基本精神。朱注引范氏之言曰:“君子之祭,七日戒,三日斋,必见其所祭者,诚之至也。是故郊则天神格,庙则人鬼享,皆由己之诚以致之也。有其诚则有其神,无其诚则无其神,可不谨乎!吾不与祭如不祭。诚为实,礼为虚也。”[11]P64范氏这段话,说明祭祀不只是一套礼仪形式,而是致诚敬于鬼神以彻通死生之界限,使幽明不隔,古今同在。民间一般对于鬼神的态度一则是怕惧,一则是有所求,献祭的目的在于祈福。鬼神之状,无可形容。它不是知识的对象,说有说无,皆难征验,所以孔子采取存而不论、敬而远之的态度。但鬼神之情,则感而遂通;诚则相感,思则相通。临祭之时,致诚敬以感格神灵,则神灵下降,宛如活现于我之前。故《中庸》引孔子云:“齋明盛服,以承祭祀。洋洋乎,如在其上,如在其左右。”[1]P1628《论语·颜渊》亦载:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭’。”[6]P2502《礼记·祭义》载孔子学生宰我问孔子:“吾闻鬼神之名,不知其所谓”时,孔子回答得就更加精彩了,他说:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。”[1]P1595使民敬鬼神、承大祭就是儒家“神道设教”的重要形式。

 

《说苑·辩物》中记载孔子回答子贡死人有知无知之间时,很明白地说:“吾欲言死者有知也,恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知,恐不孝子孙弃不葬祀也;赐欲知死人有知无知,死徐自知之,犹未为晚也。”[12]P474-475这段话不仅表征了孔子既不明确肯定也不明确否定鬼神存在的真实想法,而且也进一步彰显了其鬼神观所蕴涵的浓郁的人文精神。孔子在鬼神问题上的观点被墨家所批判:“以鬼为不神”[13]P704,但实际上墨家并不理解孔子。在可以祸福于人的鬼神面前,孔子既没有造次轻忽,也没有明确否定。对此,程子的一句话可以说深得先圣之意,他说:“人多信鬼神,惑也。而不信者,又不能敬。”[11]P90他看出了孔子不明言鬼神的有无,其实有其难言之隐:如果说鬼神实无,可避免陷入怪力乱神,但却难以致其诚敬,以使“民德归厚”;如果说鬼神实有,虽可致人诚敬,但却又可能流于鬼神迷信而有悖人道。肯定也不好,否定也不行,怎么办?孔子最后以中道解决了这个二难选择。这样,孔子通过转化宗教意义上的鬼神为人文意义上的鬼神,使鬼神的内涵与功效发生了变化,这样敬鬼神不再有宗教迷信色彩和世俗功利意图,而主要是为了实践政治主张和道德理想。

 

 

(二)质性情,形文饰的中和精神

儒家重视复兴礼乐文化,普遍注意到了灌注于各种礼仪形式中的人性、情感因素,认为祭祀仪式所表达的,主要就是基于人们生命的传承,后人对祖先的追思缅怀之情。这样,中国古代的祖先祭祀礼仪,便成为有人情味的行为规范。《荀子·礼论》谈到:“祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣,苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。……卜筮视日,斋戒修涂,凡筵、馈、荐、告祝,如或飨之;物取而皆祭之,如或尝之;毋利举爵,主人有尊,如或觞之;宾出,主人拜送,反易服,即位而哭,如或去之。哀夫敬夫!事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文。”[3]P376-378这是说祭祀之事原本不是以鬼神信仰为核心,祭祀的对象本“无形影”,而祭祀者则要“事死如事生,事亡如事存”,“如或飨之”,“如或觞之”,借以表达思慕之情,忠信爱敬之意,所以荀子说祭祀是“人道”,人道就是祭祀的人文精神之所在,是祭祀的本质之所在。但只有“君子”能够领悟这一点,一般的老百姓往往还是把祭祀当成宗教性的行为。《礼记·祭统》也说:“夫祭者,非自外至者也,自中出生于心也。心怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义。……贤者之祭也,致其诚信,与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为。此孝子之心也。……凡天之所生,地之所长,苟可以荐者,莫不咸在,示尽物也。外则尽物,内则尽志,此祭之心也。”[1]P1602-1603郑玄《礼记目录》说:“名曰《祭统》者,以其记祭祀之本也。” [1]P1602何谓“祭祀之本”?任铭善说:“篇名《祭统》者,谓祭之义统于心而为之本耳。”[14]P826意思是说,心为祭祀之本,祭祀之礼仪统于心,心的诚信与忠敬是祭祀的本质,强调祭祀必须以内在的心理情感为基础,注重祭祀者本身的心理情感表达而不追究祭祀对象的存在与否。“这里重要的,是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上。把一种本来没有多少道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学解释,从而也就把原来是外在的强制性的规范,改变为主动性的内在欲求,把礼乐服务和服务于神,变而为服务和服从于人。”[15]P50

 

在祭祀礼仪当中,人的情感流露是正常的,但必须有所节制,或找到一种恰当、合理的表达形式。《论语·八佾》载孔子说:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”[6]P2466这里的“戚”,就是礼的情感本质。在礼的情感本质与奢俭形式之间,孔子说与其走形式,不如守本质。王国维对此曾有精辟的论释:“礼之本质为情,形式为文,此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者,情也;动容周旋之现于外形者,文也。弃本质而尚形式,是为虚礼;弃形式而守本质,是为素朴。”[16]P132《论语·为政》孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”[6]P2462这里强调的是孝的情感本质——敬。不过,在具体的礼的应用过程中,情感本质与奢俭形式之间的关系是不好把握的,用之过度,失于严刻,就须讲“和”,故《论语·学而》说:“礼之用,和为贵。”但若一任于情,则又失礼之谨严,故他马上又说:“有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[6]P2458最理想的思路就是以中致和。

 

 

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